天道无言何以象:从雷公图到河洛书
(中国政法大学哲学系, 北京 100088)
摘要: 从《论衡·雷虚》篇对雷公图、雷击纹及河图洛书三类图像的辨析入手, 可以系统把握王充在天人关系问题上的理论建构。将王充的讨论置于汉代“河图洛书”学说的整体语境中考察时, 这一讨论便成为透视汉代天人观念的重要窗口。其中, “授命”与“效验”两种诠释范式各具理论创见, 与王充思想的互动关系呈现出复杂的学术图景。
关键词: 图像, 王充, 《论衡·雷虚》, 天人关系, 河图洛书
引用格式: 吕明烜. 天道无言何以象: 从雷公图到河洛书[J]. 艺术学研究进展, 2025, 2(2): 160-167.
文章类型: 研究性论文
收稿日期: 2025-05-09
接收日期: 2025-06-17
出版日期: 2025-06-28
天人关系是中国古代思想的关键命题，而图像则是理解天人关系的一个抓手。中国古人图绘天地之道，也探究天地所垂之象。图像在经验认知与形上思辨之间架设桥梁，始终承担着解码天道、建构人道的使命。这种以图像为载体的天人对话，在历史长河中沉淀为华夏文明独特的思想表达。
1 从《论衡·雷虚》篇说起
东汉王充《论衡》之图像论述在画史上具有开创意义，其《雷虚》篇从三类图像出发，讨论了天人之间的合理关系。该篇首先讨论了画工创作的雷公图:
图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为，雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也。[1]
画工将雷声、雷形具象化为“连鼓相扣”“力士推椎”，王充对此不以为然:“如复原之，虚妄之象也。”[2]在他看来，画工的创作只是基于经验主义的简单类比:“相扣而音鸣者，非鼓即钟也。夫隆隆之声，鼓与钟邪?”[3]既然钟鼓是现世最洪亮的发声器物，人们便将神秘的雷霆现象嫁接于日常认知的框架之中。以击鼓猜测雷的发生，成为一种普遍流行的朴素设想。对此，王充给出了层层递进的多重反驳。[4]
其一，雷鼓雷公的设想不符合“物”所应遵循的“物理”。“夫雷、非声则气也。声与气，安可推引而为连鼓之形乎?如审可推引，则是物也。……如审是也，钟鼓而不空悬，须有笋
，然后能安，然后能鸣。今钟鼓无所悬著，雷公之足，无所蹈履，安得而为雷?”[5]雷电“非声则气”本无形体，这种无形的状态如何被具象化为实体的钟鼓?况且钟鼓必须依托于支架才能悬挂，而浩浩苍天并没有钟鼓与乐师的立足之处，那么雷电自然不可能是由钟鼓产生。
其二，雷鼓雷公的设想也不符合“神”的超验属性。有人辩驳称:雷公和钟鼓之所以腾空虚置，是由于其作为“神”的特殊属性。但王充指出:“神者、恍惚无形，出入无门，上下无拫，故谓之神。今雷公有形，雷声有器，安得为神?如无形，不得为之图象;如有形，不得谓之神。”[6]“神”的关键特点在于“无形”，它本是不可描摹、难以名状的，如今画工赋予雷鼓、雷公既定的形状，从根本上已经背离了“神”的超验性。
其三，对“神”的背离不能简单归结于艺术表现手法。王充认为，图像的真实性可以有双重标准，要么如实反映客观事物，要么遵循既定的象征传统。对于雷电这种神秘的自然现象，我们无法准确描摹其原理，自然也可以退而求其次，以“有形”喻“无形”。但是这种意义上的图像表现不能随心所欲，而必须符合约定俗成的视觉语言规则，方才具备合法性与有效性。就雷公而言，雷公飞天却没有翅膀，站在云上奋力击鼓，这不符合绘画表现飞行者的一般模式，自然无法为观者所信服。“飞者皆有翼，物无翼而飞谓仙人。画仙人之形，为之作翼。如雷公与仙人同，宜复著翼。使雷公不飞，图雷家言其飞，非也;使实飞，不为著翼，又非也。夫如是，图雷之家，画雷之状，皆虚妄也。”[7]这意味着雷公形象既非对客观事物的真实再现，也不是合法有效的象征隐喻，只是图雷家思维混乱、不能洞察雷电实质的体现而已。
《雷虚》篇否定了画工基于想象创作的雷公图，接着讨论另一类雷电图像:雷电劈中人之后在皮肤上呈现的灼痕:
(雷)射中人身，则皮肤灼剥。……夫雷、火也，气剡人，人不得无迹。如炙处状似文字，人见之，谓天记书其过，以示百姓。[8]
不幸被雷电劈中的人，皮肤往往呈现出枝状交叉的灼痕。因其形态与汉字类似，时人发展出“天谴”之说，认为这是上天将罪状书写在皮肤上，宣告于众。与画工图绘不同，这类痕迹来自雷电的直接作用，是否意味着上天向人间呈现的某种图像符谶?王充对此予以否定:“使人尽有过，天用雷杀人，杀人当彰其恶，以惩其后，明著其文字，不当暗昧。……火剡之迹，非天所刻画也。”[9]倘若上天确要通过雷击惩戒恶人，并欲将其罪行昭告天下，那么这种警示理应清晰明确，岂会留下晦涩难辨的痕迹?
王充认为，雷电没有那么神秘，其本质无非“太阳之激气”、无非“火”也。[10]所谓的雷击纹也只是火伤痕迹，没有更多复杂乾坤。他提出了五点论据，指出无论是伤害效果、产生机制还是伴随现象，雷与火都有高度相似性，因此，将雷击纹视为上天判词只是穿凿附会而已。
值得注意的是，王充指出雷击纹并非“天书”，却并未否定“天书”的存在。王充引入文献记载中的各类“天书”，帮助读者区分“真正的神圣符号”和“被神化的自然现象”:
图出于河，书出于洛，河图、洛书，天地所为，人读知之。今雷死之书，亦天所为也，何故难知?如以一人皮不可书，鲁惠公夫人仲子，宋武公女也，生而有文在掌，曰:“为鲁夫人。”文明可知，故仲子归鲁。雷书不著，故难以惩后。夫如是，火剡之迹，非天所刻画也。[11]
在王充的语境中，最有权威性和代表性的“天书”就是“河图洛书”，这些神圣图像在《尚书》《礼记》《论语》等经典中均有记载，《周易·系辞》更是明确指出:“河出图，洛出书，圣人则之。”[12]河洛所出图书为圣人画卦提供了启示，圣人参照天道展开制作。这表明在特殊历史时刻，上天确实会通过图像向人间传达明确的启示，而雷击产生的模糊痕迹显然不具备清晰的表意功能，因此也无法与真正的“天书”相比。
王充接下来补充说明“天书”能否以皮肤为载体，他引用《左传》所载鲁惠公夫人仲子案例:仲子生有“为鲁夫人”之掌纹，后来果然嫁入鲁国。这说明，上天传达旨意可以有各种方式，在人的皮肤上留下痕迹也是其中之一。而雷击纹虽然也呈现于人体，却只是模糊焦痕，自然不符合“天书”标准。
2 《论衡》图像与天人观念
虽然《雷虚》篇对“河图洛书”的讨论较为简略，但这一概念在王充的图像认知体系中具有关键意义。它不仅为区分真假“天书”提供了参照标准，更串联起王充对三种图像(雷神图、雷击纹、河洛图)的思考逻辑，折射出他独特的“天人关系”认知架构。
表面来看，“河图洛书”体现的“天道”观念与《雷虚》篇对雷电的解释似乎存在矛盾。一方面，王充通过驳斥雷公图和天谴说，将雷电解释为阴阳二气相激的自然现象，展现出“唯物主义”倾向;另一方面，他对河图洛书的推崇又承认天地具有传达意志的能力，带有某种“神秘色彩”。不过，表面的矛盾实则统一于王充完整的天道观体系之中。深入研读《论衡》全书可知，王充并非要将天地之道完全等同于现代意义上的物理规律。雷电只是自然现象的一部分，相关论述重在破除世俗迷信，而非以此为支点撬动全局，否定天人互动的所有可能性。前辈学者对此已有详尽阐发，[13]这里不再赘述。
笔者想提示的是，图像分析为我们理解王充思想提供了独特切入点。以“河图洛书”为窗口，虽然这一概念无法完整描绘王充的天道思想，却可以揭示其把握天人关系的核心要义，进而化解前述的表面矛盾。《雷虚》篇讨论的三种图像，背后实则隐含了不同的天人沟通方式，通过解读分析，王充最终在“河图洛书”这一范式上，确立了自己认可的天人互动模式。
首先，在对雷公图的批判中，王充摒弃了艺术审美的视角，仅以认知准确性作为评判标准。这种看似缺乏审美情趣的解读方式，恰恰凸显了他的核心关切:他关注的不是图像对人类生活的美学意义，而是“以人拟天”这种认知方式在理解天人关系时的有效性。通过否定雷公图，王充不仅批判了这种拟人化的表现手法，更从根本上否定了以人道推演天道的思维方式。正如《雷虚》篇所嘲讽的:“人有喜怒，故谓天喜怒。推人以知天，知天本于人。”[14]这种类比推理是站不住脚的。在王充看来，“天道无为，人道有为” [15]，二者运行机制迥异，用人道思维揣测天道本质上是荒谬的。
其次，在对雷击纹的分析中，王充进一步阐明了天人殊途的另一面向。他认为天人之间的隔阂是双向的:不仅人类无法通过人道认知天道，而且天道本身也无意直接干预人世。从根本上说，虽然人与万物都源于天地，但这种生成并非天地有意识的创造行为:
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。……天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。……谓天自然无为者何?气也。恬澹无欲，无为无事者也。[16]
天地合气而化生万物，但这种创生只是自然运行的“捎带”结果，并非天地有意为之。换言之，天地为万物的生成提供了本源动力，但创生万物绝非天地的目的。既然天地对万物的生死尚且漠然，自然更不会主动干预人间事务。王充明确指出:若天地汲汲于对人耳提面命，便丧失其“无为”的本质特征。[17]从这个角度看，雷击纹不过是天道自然运行的产物，根本不包含任何“谴告”意图。王充将雷电解释为阳气激荡，旨在说明天道运行不掺杂意志因素，而非引导人们探究自然规律以“制天命而用之”。通过否定雷击纹是天书，王充实际上拒斥了天道向人类刻意彰显的可能性。
最后，在“河图洛书”问题上，王充的立场最为复杂微妙。从理论层面，他虽然主张天道不干预人事，但又认为国家治乱、个人生死等根本命运仍由上天决定，非人力所能改变:“夫世乱民逆，国之危殆，灾害系于上天，贤君之德，不能消郤。” [18]其深层原因在于，人与万物皆为天地所生，且始终裹挟于天地运行的宏大进程之中，本质上就是天道运行的一部分:
夫天能动物，物焉能动天?何则?人物系于天，天为人物主也。……天气变于上，人物应于下。[19]
这种观点揭示了一个深刻的辩证关系:天道虽然不会刻意向人类彰显其意志，却具备彰显的能力;天地虽无意干预人事，却拥有支配人事的力量——事实上，天道无时无刻不在规定和统摄着人类的存在，这种支配是绝对而单向的。在这种天人关系的框架下，人类若要实现合理、有序的生活，就必须顺应天地的统摄法则，既坦然接受天地无心的馈赠，也平静面对天地无情的褫夺。
舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成……黄帝、尧、舜、大人也，其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长;阴气自起，物自成藏。……故无为之为大矣。本不求功，故其功立;本不求名，故其名成。[20]
尧舜以降的古代圣贤为我们树立了典范:他们效法天地的无为之道，使天下自然安定，百姓甚至无法用言语称颂其功德。这种对天地的效法与顺应，本质上要求人类避免妄作、不求功利。所谓“大人与天地合其德”，就是将自我完全融入天地运行的宏大进程之中。
基于这样的理解，王充对《系辞传》“河出图，洛出书，圣人则之”的记载作出独特诠释。从天道的一面来看，“河图洛书”的出现纯属自然现象，绝非天地有意降下启示:
天道自然，故图书自成。晋唐叔虞、鲁成季友生，文在其手，故叔曰虞，季曰友。宋仲子生，有文在其手，曰:“为鲁夫人。”三者在母之时，文字成矣，而谓天为文字，在母之时，天使神持锥笔墨刻其身乎?自然之化，固疑难知，外若有为，内实自然。……自然之道，非或为之也。[21]
他特别强调，如同阴阳“自起”、万物“自生”，“河图洛书”也只是“自成”，其背后无目的、无诉求。“河图洛书”的形成十分神秘，其内在原理无法彻底知晓。但王充认为，其产生原理可以参比掌纹的形成。虽然详略有所不同，但就天生文字的现象来推测，“河图洛书”与掌纹的性质是一样的，属于“自然之化”。而从效用来看，虽然“河图洛书”的出现在客观上确实对人提供了指引，但不能夸大这种指引背后的主观动机，它并不来自天地的有意为之，而只是天地在生化中偶然彰显了自身，总结而言，无非“外若有为，内实自然”。
从人道的一面来看，“圣人则之”并不意味着圣人受到某种启示后主动创制，而只是圣人对天地自然显现的图式进行了如实记录和传承。换言之，圣人所做的不过是发现并保存了天地自然呈现的图案，而非基于启示进行新的创造。
说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四。夫圣王起，河出图，洛出书。伏羲王，河图从河水中出，《易》卦是也。禹之时，得洛书，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏羲以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河图，夏后因之曰《连山》;烈山氏之王得河图，殷人因之曰归藏;伏羲氏之王得河图，周人曰《周易》。其经卦〔皆八，其别〕皆六十四。文王、周公因彖十八章究六爻。世之传说《易》者，言伏羲作八卦;不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非“作”之;文王得成六十四，非“演”之也。演、作之言，生于俗传。[22]
王充强调，伏羲“得”八卦而非“作”八卦。八卦来自河图，河图来自天地。伏羲及其他古圣王只是忠实地摹写了天地的无心告示，没有掺入任何新意。而细致讲来，河图本身已包含完整的六十四卦体系，伏羲得之并传至周世，文王、周公借此探究六爻变化。后世所谓作卦、重卦，都是不实之辞。王充借助这一番对于旧说的颠覆，强调圣人对于“河图洛书”的取法，只是存述，并无夹杂私意的妄作。
总结而言，通过对“圣人则图书”的解读，王充勾勒了自己所认可的天人“沟通”方案:天道自然运行，在偶然中以“河图洛书”彰显了自身，单向度地传递给人类，圣人目睹了这些图像，但是述而不作，将之原样保存，流传后世。
3 王充与汉代天人感应学说
近人撰写的哲学史、思想史，往往把王充描绘为传统的反叛者。诚然，“疾虚妄”“析疑异”的王充无疑具有好辩尚争以及特立独行的精神气质。但他对传统的挑战具有复杂性，仅就以上基于图像讨论的天人沟通方案而言，王充并非意在标新立异走到传统的对立面，而是意在通过揭示流行的天人论的罅漏，校正天人关系的认识基准，重启天人问题的思考。
自荀子提示天人有分而人能参天，批判庄周“蔽于天而不知人”，[23]传统思想视域中的天人关系得到了重新整合。儒家学者发展出一套独特的天人观:圣王制作取法于天地自然，天地既是人文的本源，又与人文相通无碍，正如《周易》所言:“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”[24]一方面，人的制作本身便是天道变动不居的印证;另一方面，人的制作营造了维系人类生活的礼乐秩序，并以此为天地万物确立法度。这种认识实际上回应了道家“文灭质，博溺心”[25]的质疑，表明礼乐文明非但不违背自然，反而既源于自然又能彰显自然。
儒家天人理论以其深刻性在汉代获得广泛认同。董仲舒曰:“(人)继天之所为而终之。”[26]扬雄指出:“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。”[27]至东汉时，“体元立制，继天而作”[28]的认识更是深入人心。然而随着人的挺立，天人视域的重心移向人世，相关理论也发生微妙转变。这突出表现为“瑞应说”“遣告说”的日趋风行，人们将天象、气候、异兽视为灾异或祥瑞，作为天地的嘉许或者警示。在这种认识中，天地不仅时刻关注人世，还主动介入人事进行评判和引导。如果说先贤刻画的“参天”勾勒了人道对于天道的参与及彰显，那么在“遣告说”勾勒的思想图景下，参天的方向似乎调转过来，天主动“参与”进了人事之中。
就此来看，王充质疑的主要对象，与其说是儒家天人理论，不如说是时下流行的“感应说”。[29]在他看来，从“人参天”疾进至“天参人”，时人对于人世的强调与看重，已然失去了把握天人关系的分寸。“夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之，论之所以难别也。说合于人事，不入于道意。从道不随事，虽违儒家之说，合黄、老之义也。”[30]对于这种理论的失衡，王充给出的方案是回顾黄老的思想资源，借助黄老的无为诸说，重拾天人之分，以纠正时下彼此过于牵扯的天人理论:“夫天道、自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”[31]
然而若跳出王充的论述框架，全面考察汉代天人感应学说的发展脉络，可以发现这一理论内部实则存在重要分野。不同学者建构的天人沟通模式各有特点，其中某些观点与王充思想的差距可能比他预想的要小。具体而言，当时的瑞应理论可大致分为两种取向:一派着重阐释感应现象背后的天意指向，另一派则更关注探究感应发生的自然机理。这种内在差异表明，汉代天人感应学说并非铁板一块，其内部同样包含着对天人关系的多元思考。
仍以河图为例。一批学者侧重于从受/授命的层面来把握河图的意义。此类认识最早见于《管子》:“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。”[32]后由谶纬文献发扬光大，《易纬·坤灵图》:“圣人受命，瑞应先见于河。”[33]《尚书纬·考灵曜》:“河出图，圣受思。”[34]汉末郑玄对此进行注解:“圣谓尧也，天握命人当起者，河乃出图，尧受而思之，以受历数也。”[35]何晏《论语集解》所引“孔安国”亦认为:“圣人受命，则凤鸟至，河出图。”[36]不论诸书所谓“圣人”具体所指，这种认识中的河图，是上天的“授命之符”。河洛所出图书，好比孔子端门受命所得的血书，[37]“授命符”的主要意义在于显示上天向圣人发出指令，一来授予圣人改制变革的合法性，二来督促圣人有所作为，三来甚至指点圣人如何作为。
而另一批学者则侧重于从效验的角度理解河图。他们着力阐释圣王德政与河图祥瑞之间的因果关系。如陆贾强调圣王“因天时而行罚”以招致“河图洛书”:“若汤、武之君，伊、吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众。……天下和平，家给人足，疋夫行仁，啇贾行信，齐天地，致鬼神，河出图，洛出书，因是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉。”[38]晁错认为圣王“德泽满天下”方得河图:“臣闻五帝神圣，……动静上配天，下顺地，中得人。……德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷孰，祅孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也。”[39]公孙弘则提出圣人“德配天地”则河图洛书自然呈现:“气同则从，声比则应。……德配天地，明并日月，则麟凤至，龟龙在郊，河出图，洛出书。”[40]在这些认识中，人的一举一动与天道运行紧密相连，不同的行为会引发相应的结果，得到不同的回应。河图被视为德政彰显的积极反馈，唯有践行王道、造福苍生、顺应四时，方能得此瑞应。
需要强调的是，这种理解并不排斥天的意志，甚至在一些学者看来，提供这些反馈的就是天意。但是，当学者们强调圣德与瑞应之间的因果联系时，“天意”的任意性、能动性被弱化，而渐变为持存的、稳定的、可以为人寻绎把握的具有规律性的对象。最为典型的代表要属《白虎通》，《封禅》篇详细罗列了不同境界的圣德及其招致的不同祥瑞:
天下太平符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至……德至山陵则景云出，芝实茂，陵出异丹，阜出莲莆，山出器车，泽出神鼎;德至渊泉则黄龙见，醴泉通，河出龙图，洛出龟书，江出大贝，海出明珠;德至八方则祥风至佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。[41]
借此层次区分，各种符瑞被理解为不同德行的效验。而当“河出图”的异象与“四夷化”的政绩并置，河图的神秘感便大大降低——这种意义上的河图，与其说是某种不可思议的神迹，不如说是某种罕见的自然现象。因此，一些学者选择进一步探究诸现象背后的原理，并试图以阴阳五行以及气感理论来解释符瑞:“五行以水为本，其星玄武婺女，天地所纪，终始所生。水为准平，王道公正修明，则百川理，落脉通;偏党失纲，则踊溢为败。《书》云‘水曰润下’，阴动而卑，不失其道。天下有道，则河出图，洛出书，故河、洛决溢，所为最大。”[42]这种意义上的河图，好比上天反馈给人的一份“效验”。
当然，在汉代人的观念里，“效验”与“授命”两种理解模式不仅不矛盾，反而能相互补充。针对同一瑞应，前者旨在彰显圣王德政之价值，昭示人道应循之纲常;后者则界定圣人创制之时机，昭告改制立法之宏图。前者稽考既往之功，后者开启未来之绪，二者实乃一体之两面。然而就其中差异来看，“授命”模式中，天的意志力强，对人的关注度高，天人纠缠更加密切。而“效验”模式中，天对人的关注度较低，意志也较弱，仅呈报效果而不发号施令，规范行为而不预作安排。在某种意义上，“效验”勾勒的弱互动范式，实可脱离“授命”的强干预模式而独立成立。而就此种可能性来看，“效验”其实与王充的认识相距不远。其共通之处在于:相较于强干预模式，二者皆认为天循常轨运行未尝刻意垂注人事。而根本差异则在于:“效验”论视河图为人事契合天道之结晶，德配天地自能感召祥瑞;王充则主张河图纯属天道自然显象，其显现机缘与生成机理皆非人力所能窥测，与人事作为毫无关涉。
王充自认为其天道论是“依道家论之”，但前人已经指出，这种归附实际上是一种假托。王充描述的天与老子等人有本质差异。道家言天、道虽然也标举“无为”，但是并没有切断其与自然万物的纽带。对于道家言天道的旨趣，徐复观析之为三，其一，道家所讲的天虽然“无为”，但其自然无为是为了成就万物的自然无为。其二，天道虽无意志，但至善至美，此种至善至美是人世间的善与美的根据与准绳。其三，天道创生万物不出于意志，但却把自己的美善性格分化与生物之中。由此，道家的天人关系也是天人一贯的关系，仅从天人关系的格架来看，与儒家是相同的。[43]比较而言，王充极力将天道推远，塑造出一个混沌幽暗、难以测知的天道形象，此天道既不可为人世提供价值尺度，亦难以作为生命意义的依托。与其说王充是据道斥儒，不如说他只是融汇多方资源，着力攻驳“天人感应”之论，并将此批判推向极致。若将王充置于汉代感应学说发展谱系中审视，其理论实为其中一重特殊变奏，既延续又颠覆了当时主流的天人观念。
利益冲突: 作者声明无利益冲突。
[①] 通讯作者 Corresponding author:吕明烜，kbddjs@sina.com
收稿日期:2025-05-09; 录用日期:2025-06-17; 发表日期:2025-06-28
基金项目:本项研究得到了国家社会科学基金青年项目“先秦两汉儒学视域中‘制器’观念研究”(项目号:21CZX031)的资助。
参考文献(References)
[1] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 303.
[2] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 304.
[3] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 304.
[4] 《雷虚》反驳图雷家的理由多种多样, 这里只选出最重要且可以形成递进的三条内容。
[5] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 304.
[6] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 304.
[7] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 305.
[8] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 308.
[9] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 309.
[10] 《论衡·雷虚》: “实说雷者, 太阳之激气也。何以明之? 正月阳动, 故正月始雷; 五月阳盛, 故五月雷迅; 秋冬阳衰, 故秋冬雷潜。盛夏之时, 太阳用事, 阴气乘之。阴阳分事则相校轸, 校轸则激射, 激射为毒, 中人辄死, 中木木折, 中屋屋坏。人在木下屋间, 偶中而死矣。何以验之? 试以一斗水灌冶铸之火, 气激襒裂, 若雷之音矣。或近之, 必灼人体。天地为炉, 大矣; 阳气为火, 猛矣; 云雨为水, 多矣, 分争激射, 安得不迅? 中伤人身, 安得不死?”参见黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 308.
[11] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 308.
[12] [清]阮元校刻. 十三经注疏: 周易正义[M]. 北京: 中华书局, 2009: 170.
[13] 参见徐复观. 两汉思想史·第二卷[M]. 上海: 华东师范大学出版社, 2001: 379; 劳思光. 新编中国哲学史(二)[M]. 北京: 三联书店, 2015: 110; 周桂钿. 虚实之辩: 王充哲学的宗旨[M]. 北京: 人民出版社, 1996: 290.
[14] 黄晖. 论衡校释[M]. 北京: 中华书局, 1990: 297.
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When Heaven is Silent,How Can It be Represented? From Thunder Deity Image to the Hetu-Luoshu
(Department of Philosophy, China University of Political Science and Law, Beijing 10088, China)
Abstract: Through a critical analysis of three types of images—the Thunder Deity illustration, lightningburn patterns, and the Hetu-Luoshu diagrams—as discussed in the Lei Xu chapter of Lunheng, this study enables a systematic understanding of Wang Chong’s theoretical construction regarding the relationship between Heaven and humanity. When Wang Chong’s discourse is re-examined within the broader intellectual context of Han Dynasty theories surrounding the Hetu-Luoshu, it becomes a vital lens for understanding Han-era conceptions of the Heaven-human relationship. The two hermeneutic paradigms-“Mandate- Bestowing” and “Effect-Validation”-each embodying unique theoretical insights, interact with Wang Chong’s philosophical thought in ways that reveal a richly layered academic landscape.
Keywords: Images, Wang Chong, Lunheng·Lei Xu, heaven-humanity relationship, Hetu-Luoshu
Citation: LU Mingxuan. When heaven is silent, how can it be represented? From thunder deity image to the Hetu-Luoshu[J]. Advances in Art Science, 2025, 2(2): 160-167.